نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور

در سال 1908 جوانی وارد دانشكده پزشكی دانشگاه گوتینگن شد تا به جای زندگی كاسب‌كارانه كه خانواده برایش تدارك دیده بود، زندگی دانشجویی را برگزیند اما فغان و غوغایی كه در درونش از دیرباز ریشه دوانیده بود ناگهان سرباز كرد و در سال دوم عطای پزشكی را به لقایش بخشید تا با تحصیل فلسفه معمای زندگی را دریابد. او بعدها برداشتی از جهان و زندگانی بشر ارائه داد كه هم تكان‌دهنده بود و هم ناسازگار با برداشت‌های ایده‌آلیست‌های بزرگی چون هگل، فیشته و شلینگ. آرای این فیلسوف بزرگ در زمان خودش هیچ‌گاه مورد توجه قرار نگرفت و تنها سال‌ها بعد بود تا "نیچه" در جای جای آثارش به ستایش او بپردازد و "فروید"‌ با الهام از مفهوم "اراده كور" او قلمرو ناخودآگاه را درنوردد. و این شاید بدین دلیل بود كه دلمشغولی‌های شوپنهاور از نوعی بود كه با مسائل هم عصرش ارتباطی نداشت، و سال‌ها لازم بود تا اهمیت فلسفه شوپنهاور روشن شود.

شوپنهاور كه در سال 1788 در دانتسیگ آلان به دنیا آمد، بعد از روی آوردن به فلسفه از گوتینگن به برلین رفت تا محضر "فیشته" و "شلایر ماخر"‌را درك كند اما خیلی زود از آن دو بیزار شد و كنجی خلوت اختیار كرد تا به دور از هیاهوی جنگ آلمان با فرانسه رساله دكترایش را با نام "درباره ریشه چهار گستره اصل جهت كافی" بنویسد. این رساله كه تبریك "گوته" را در پی‌داشت در واقع بنیان تفكر او را نشان می‌داد و سر‌آغازی برای كتاب اصلی‌اش یعنی "جهان همچون خواست و بازنمود" بود.

"شوپنهاور" در رساله به شدت تحت تاثیر كانت است. او همانند كانت به "فنونمن" و "نومن" معتقد است اما نتایجی كه این تمایز می‌گیرد با كانت متفاوت است. واژه "نومن" را نخستین بار افلاطون به كار برده بود و مقصودش از آن واقعیت بود چنانكه به خودی خود وجود دارد و عقل می‌تواند بدان پی‌ببرد. در فلسفه كانت، "نومن" مقابل "فنومن" است. از دیدگاه كانت "نومن" آزاد از زمان و مكان و اندیشه ما و بنیاد "فنومن" است. اما "فنومن" جهان پدیدارهاست و چون در زمان و مكان واقعند قابل شناخت هستند و عقل نظری می‌تواند آنها را دریابد. می‌توان گفت‌ "نومن" در فلسفه شوپنهاور اراده یا خواست است. او همانند كانت بر این باور است كه درك انسان از جهان و آنچه در آن است، مقید به زمان و مكان است و بدون چنین قید و شرطی شناخت امكان‌پذیر نیست و شناخت تنها از طریق نسبت‌های زمانی و مكانی و رابطه علت و معلولی حاصل می‌آید. شوپنهاور قلمرو مقید به نسبت‌های زمانی و مكانی و رابطه علی و معلولی را قلمرو فنومن‌ها و ذات این قلمرو را نومن‌ها می‌‌داند. در فلسفه او این دوگانگی اگر‌چه حفظ شده‌است اما رابطه تنگاتنگی با یكدیگر دارند. هیچ عینی نیست كه یكسره جدا و گسیخته از دیگر چیزها بر ما نموده ‌شود. یعنی تمامی بازنمودهای ذهن ما (عین) ‌به صورتی با بازنمسودهای دیگر در پیوند است. در نظر وی تصور عین بدون ذهن شناسانده بی‌معناست و "عین"‌ چیزی نیست جز آن كه ذهن شناسانده به سوی عین می‌دانست و عدم وجود نسبت علی و معلولی و زمان و مكان را برای ذات اشیا دلیل بر یكچارچگی و وحدت آنها به حساب می‌آورد. از دیدگاه او آنچه سبب تفاوت و تمییز بین اشیا می‌شود همین رابطه‌های نسبی است. او در ابتدای اثر اصلی خود یعنی "جهان همچون خواست و بازنمود"[جهان همچون اراده و تصور] می‌گوید:‌ "جهان بازنمود[تصور] من است." یعنی تمامی جهان پدیدار عینی (ابژه) ‌است برای یك سوژه یا ذهن. همانطور كه گفته شد، شوپنهاور"نومن" را كه كانت معتقد بود ناشناختنی است، "خواست" [اراده] می‌نامد. در واقع "خواست" به معنای باطن حركات جسمانی است چیزی كه می‌توان به جای آن از نیرو یا انرژی نیز نام برد. او تمام حركات بدنی را ناشی از "خواست" می‌داند و بر این باور است آنچه كه در عالم پدیدارها به تجلی درمی‌آید انرژی است. یعنی جهان نومن در عالم فنومن به صورت انرژی به جلوه درمی‌آید و هر حركت و قدرتی حاوی اراده است. از آنجا كه واقعیت تجربی عینیت یافتگی یا نمود "خواست" ‌متافیزیكی است ناگزیر نمود "خواست زندگی" هم است و این "خواست" كه كوششی بی‌پایان و كششی كور است هیچ‌گاه از عمل باز نمی‌ایستد و به آرامش نمی‌رسد."خواست" همواره كوشیدن است و هرگز نرسیدن. او ریشه تمام شرها را بندگی "خواست" ‌و فرمانبری از "خواست زندگی" می‌داند و برای گریز از "بندگی خواست" دو راه پیشنهاد می‌كند؛ یكی راه هنر و دومی راه رستگاری. او پناه آوردن به هنر و زیبایی و اشتغال به هنر را برای گریز موقت از وحشت جهان فنومن‌ها و نومن‌ها توصیه می‌كند. به عقیده او تنها در هنگامه خلق اثر هنری و یا شناخت زیبایی است كه انسان از بار سنگین "خواست" آزاد می‌شود. از دیدگاه او فرد در هنگام مشاهده به یك اثر هنری باید مشاهده‌گری بی‌تعلق شود چون اگر به دیده سودجویی به آن اثر بنگرد باز بنده "خواست"‌ است اما اگر تنها و تنها ارزش هنری‌اش را در نظر آورد آنگاه مدتی از بندگی "خواست"‌ آزاد می‌شود. وقتی انسان برای كشف و درك زیبایی به اثر هنری بنگرد آنگاه می‌تواند هنر را به عنوان امكانی برای شناخت ذات حقیقی امور مدنظر قرار دهد. عالی‌ترین هنر شاعرانه نزد شوپنهاور تراژدی است چون در تراژدی سرشت حقیقی زندگی بشری را می‌بینیم كه به قالب هنر ریخته شده. خود او می‌گوید تراژدی یعنی "آن درد ناگفتنی، آن مویه بشریت، آن پیروزی شر و از پا درافتادن راستان و پاكان." او موسیقی را نیز در زمره والاترین هنر قرار می‌دهد و آن را نشانه خود "خواست" و ماهیت ‌"شیء فی نفسه" می‌داند. در نتیجه انسان با گوش دادن به موسیقی از حقیقت نهفته در پدیدارها كشف مستقیم می‌كند. فرد این حقیقتی را كه به صورت هنری بیان شده به صورتی عینی و بی‌تعلق دریافت می‌كند. فلسفه او در این زمینه بیش از همه برای‌ "واگنر" موسیقیدان خوشایند بود. او خود را مظهر زنده برداشت شوپنهاور از نابغه می‌دانست. در هر حال تاثیر "شوپنهاور" بر "واگنر"‌ انكارناپذیر است. شوپنهاور در فلسفه‌اش از نبوغ هنری سخن به میان می‌آورد اما در باب ماهیت نبوغ هنری و نسبت نابغه به آدم عادی چندان به روشنی سخن نمی‌گوید و در نتیجه برداشت‌های متنوعی از آن ممكن است. او نبوغ را عالی‌ترین شكل دانش آزاد از سلطه "خواست" می‌داند. نخستین برداشت از این نبوغ كه با باور عادی ما سازگارتر است توانایی آفرینش هنری است و برداشت دوم دلالت بر این دارد كه هركس توانایی درك هنر و ژرف‌اندیشی در آن را داشته باشد تا حدودی از نبوغ بهره‌ور است. به‌هر‌حال دو انگاره نبوغ و جنون در فلسفه هنر شوپنهاور نقشی كلیدی دارند و فهم درست آنها ما را در فهم صحیح فلسفه هنر این فیلسوف یاری می‌رساند شوپنهاور در صندلی راحت افتاده و سرش روی سینه خم شده‌بود. خانم صاحبخانه پرسید: " آقای شوپنهاور، مریض هستید؟" ولی چون جوابی نشنید و نزدیك‌تر رفت مشاهده كرد آن بدبین سالخورده دیده از جهان بربسته است ولی لااقل در آخرین دم تبسمی بر لب دارد.

ماخذ: روزنامه شرق شماره 311

نگارنده: احمد داورزن

گذری و نظری به عقلانیت مولانا

 

جان فشان  ای  آفتاب  معنوی

مر جهان كهنه را بنمای نوی

 

مولانا جلال الدین در دفتر چهارم مثنوی، داستان كوتاهی می‌سراید كه بخشی از آن چنین است:

موركی بر كاغذی دید او قلم

گفت با موری دگر این راز هم

كه عجایب نقش‌ها آن كلك كرد

همچو ریحان و چو سوسن زار و ورد

گفت آن مور: اصبع است آن پیشه‌ور

وین قلم در فعل فرع است و اثر

گفت آن مور سوم: كز بازو است

كاصبع لاغر ز زورش نقش بست

همچنین می‌رفت بالا تا یكی

مهتر موران فطن بود اندكی

گفت كز صورت مبینید این هنر

كه به خواب و مرگ گردد بی‌خبر

صورت آمد چون لباس و چون عصا

جز به عقل و جان نجبند نقش‌ها

بی‌خبر بود او كه آن عقل و فواد

بی ز تقلیب خدا باشد جهاد

یك زمان از وی عنایت بر كند

عقل زیرك ابلهی‌ها می‌كند

در این داستان، مولانا ضمن این كه با روشنی تمام، عالم واقع را تبیین می‌كند و نسبیت فهم ما را از جهان بان می‌نماید و از همه مهم تر این كه رسیدن به معارف بزرگ و كشفیات و فاش شدن اسرار و رموز جهان آفرینش تنها به پیشرفت علم و دانش و تلاش انسان‌ها و كسب معرفت آدمیان نیست، بلكه اراده‌ای برتر كه به سمت مدیریت عالی جهان آفرینش سوق می‌دهد در كار است و اگر از عقل و عقلانیت و خرد سخن می‌گوید، به صراحت و روشنی، به مبدا آفرینش توجه می‌دهد و اصولاً مولوی اگر از خردورزی و عقل سخن می‌گوید، آن عقلانیتی است كه بیشتر تعریف فرزانگان و اولیای خداوند را تداعی می‌كند كه "العقل ما عبد به الرحمن" عقل آن چیزی است كه به واسطه آن خداوند مهربان بندگی شود؛ یعنی كاربرد عقل عبارت است از پر كردن چاله‌ها و گودال‌های مسیر و صاف كردن راه برای رسیدن به آن مقصود عالی آفرینش. این هدف‌مندی می‌تواند بسیار خردمندانه و عالی باشد، زیرا موجب می‌شود كه محقق و سالك هدف‌مند حركت كند و برای جهان هستی و فنومن‌های جهان هستی غایت و مقصدی قائل باشد و این بیانگر فلسفه‌ای بس متعالی است؛ زیرا كه ذهنیت آدمی‌و تفكر او را از هرز رفتن و بیهودگی می‌رهاند و پرهیز می‌دهد و این عقلانیت است كه ضمن پذیرفتن قانون‌مندی جهان هستی و رسیدن انسان به مراتبی از علم و آگاهی و پراكندگی عظیم دانش بشری و پیشرفت‌های بزرگ فنی و صنعتی و كسب تجربه‌های بسیار ارجمند بشری در طول تاریخ زندگی‌اش، سمت‌گیری به سمت معنی و مدیریت عالی جهان آفرینش، عقلانیت ویژه‌ای را رقم می‌زند كه فقط متكی به علم و تجربه انسان نیست و آن اراده عظیم را نیز در نظر دارد.

هنگامی‌كه از عقلانیت در اندیشه مولانا سخن می‌گوییم به این معنی است كه: آنچه خرد انسان در طول قرون و اعصار به دست آورده و تجربه كرده است، و به نیكی و زشتی آن پی برده و اینك از برآیند آن چیزها نمونه‌هایی را برای رستگاری و رهایی و نیك بختی این جهان پیشنهاد می‌كند.

و دیگر این كه مولانا خردورزی آدمی‌ را هیچ گاه بدون توجه به مدیریت عالی جهان آفرینش مطرح نمی‌كند، زیرا این نوع نگرش است كه تفاوت بسیاری از اندیشمندان با مولانا را نمایش می‌دهد و مشخص می‌كند چه كسانی می‌توانند به فلسفه "به من چه ولش كن" و "هرچه پیش آمد خوش آمد" باور آورند، و یا چه كسانی در تمام جریانات هستی احساس می‌كنند كه وجود "مستقل" آنان در جایی و وجود "ربط" آنان در جایی دیگر به كار می‌آید. بنیان تفكر مولانا به ویژه در خردگرایی و عقلانیت ریشه در معنا دارد. در تمام مثنوی معنوی توجه به "عقل كل" و اتصال "عقل جزئی" به عقل كلی برای این كه به پویایی و بالندگی برسد بایسته است كه به عقل كلی خود را متصل كند تا به شگفتی‌های جهان عقل پی ببرد:

تا چه عالم هاست در سودای عقل

تا چه با پهناست این دریای عقل

این جهان یك فكرت است از عقل كل

عقل كل شاه است و صورت‌ها رسل

عقل پنهان است و ظاهر عالمی

صورت ما موج یا از وی نمی

چنانچه مشخص شد، مولوی زیربنای جهان را عقل كل می‌انگارد و ضمن این كه به وجود عقل جزئی اعتراف می‌كند، اما باور دارد كه عقل جزئی بازیگر است و پیوسته با انسان بازی می‌كند و آدمی ‌را می‌فریبد و راه او را دور می‌كند و توانایی او را به هرز می‌برد و نیروی او را برای درك حقیقت ناچیز می‌كند.

هش چه باشد عقل كل ای هوشمند

عقل جزئی هش بود اما نژند

چون كه قشر عقل صد برهان دهد

عقل كل كی گام بی ایقان نهد

در نگرش مولوی، انسان اگر موقعیت خود را درك كند و جایگاه خود در هستی را بشناسد. در واقع متصل به عقل كل و اصلاً خود عین عقل كل می‌گردد.

عقل كل سرگشته و حیران تست

كل موجودات در فرمان تست

عذرخواه عقل كل و جان تویی

جان جان و تابش مرجان تویی

عقل كل و نفس كل مرد خداست

عرش و كرسی را مدان كز وی جداست

اینجا عظمت و بزرگی انسان و پیوستگی او به كل هستی و هستی كل و پیدا كردن نیروی بزرگ و قدرت عظیم در جهان نشان داده می‌شود. مولانا را عقیده بر این است كه توجه به عقل كلی و كشاندن عقل جزئی برای اتصال به عقل كلی، حركت اساسی انسان كمال جوست. وی بر این باور است كه عقل جزئی سطحی‌نگر و قشری است و عقل كلی، عاقبت بین و ژرف‌نگر است و رهایی و رستگاری را در نظر دارد.

عقل كل را گفت ما زاغ البصر

عقل جزئی می‌كند هر سو نظر

پیش شهر عقل كلی این حواس

چون خران چشم بسته در خراس

عقل جزئی گاه چیره گه نگون

عقل كلی ایمن از ریب المنون

جهد كن تا پیر عقل و دین شوی

تا چو عقل كل تو باطن بین شوی

این قدر تاكید و توجه به عقلانیت و خردورزی ایجاد فضای روشن برای اندیشیدن و تفكر است (زیرا روسای عوام تمام تلاش و كوشش خود را به كار می‌برند تا مردمان را به سوی جهل و نادانی سوق دهند و آنان را در حماقت و سفاهت نگه دارند، زیرا حیات آنان بسته به نادانی عوام است و این در طول تاریخ پیوسته و همواره در جهت بقای جباران كارساز بوده است. خردگرایان و فرزانگان به عنوان روشنفكر در جوامع بشری می‌كوشیده‌اند تا تاریكی‌ها را بتارانند، روشنایی بیافرینند و سپاه ظلمت و جهل و لشكریان حماقت را به عقب برانند. مستبدان و دیكتاتورها مبلغان جهل و نادانی‌اند، جهل نیز با آزدگی و آزادی در تضاد است. مریدان گول خودباخته پیوسته مورد توجه پیران گمراه بوده‌اند زیرا مطلوب و محبوب خودخواهان متكبران و جهل پروران همین متعبدان و جان نثاران ابله بوده‌اند تا اهداف آنان را عملی كنند زیرا استبداد بر خر جهل سوار است و بهره می‌كشد.)

مولوی انسان بزرگی است كه آدمیان را به خردورزی و تعقل فرا می‌خواند تا از اسارت جهل و تقلید كوركورانه برهاند.

هم به طبع آور به مردی خویش را

پیشوا كن عقل دوراندیش را

شاعران بزرگی همچون  فردوسی بزرگ در شاهنامه بسیار از خردمندی سخن سروده و ابتدای شاهنامه شاید حدود سی بیت در ستایش خرد است و اندیشه و دانش و دیگر ادیبان سرزمین اهورایی پارس، اما گمان می‌رود كه مولوی گوی سبقت را در این خصوص از همگنان ربوده باشد، زیرا كه نه تنها به خردورزی، بلكه اصولاً به عقلانیت انسان و كاربرد اجتماعی آن فرا می‌خواند و آدمیان را از تكیه بر عقل جزئی پرهیز می‌دهد. كاربرد عقل كه حركت اصلی انسان به سوی هماهنگی با آهنگ كل هستی است بیشتر مورد نظر مولوی است:

عقل جزئی آفتش وهم است و ظن

زان كه در ظلمات شد او را وطن

مقصود مولانا، عقلانیتی است كه سر در معنی دارد و نهایتاً از عشق سر برون خواهد كرد زیرا عقل جزئی این مكانیزم پیچیده را درك نمی‌كند:

عقل جزئی عشق را منكر بود

گرچه بنماید كه صاحب سر بود

عقل جزء از رمز این آگاه نیست

واقف این سر بجز الله نیست

عقل را خود با چنین سودا چكار

كر مادرزاد را سرنا چكار

پیوستن به عقل كل، آدمی‌را به عشق می‌كشاند و عشق مكانیزمی ‌پیچیده است كه موجب شگفتی‌های بزرگ و آثار سترگ می‌گردد. مثنوی خود یكی از بزرگ‌ترین آثار به جا مانده از پرتو عشق است كه تحسین بسیاری از اندیشمندان و عارفان بزرگ را برانگیخته است؛ توجه به عقل و تكرار اندرزهای خردمندانه برای بیداری خرد آدمیان و كشاندن گروه‌های اجتماعی به عقلانیتی كه بتوانند جامعه‌ای بر اساس آزادی و آگاهی و آبادی بسازند. تلاش بی‌وقفه مولانا در این است كه آدمی ‌خردش را اسیر نفس وسوسه‌گر و بسیار امر كننده به زشتی نسپرد تا دچار حسرت و پشیمانی نگردد. دچار وهم و ظن و گمان شدن، آفتی است كه گاه جبران ناپذیر است. این عقل آدمی ‌را به سوی توحید می‌كشاند و به عبادت و پیدا كردن روانی متواضع كه در مقابل حقیقت از خود انعطاف نشان می‌دهد و دچار سفسطه و مغلطه نمی‌گردد.

            كسانی كه به آیات خداوند كافر می‌شوند و از آن روی برمی‌تابند، بی‌تردید وارد جنت خداوند نمی‌شوند تا این كه جمل از سوراخ سوزن درآید، و این چنین خداوند بندگان را بیدار و هوشیار می‌كند. انسان وقتی ماسك به صورت می‌زند و با نقاب چهره اصلی خود را می‌پوشاند، پس از مدتی این نقاب نفاق و این ماسك فریب دهنده به صورتش می‌چسبد و هنگام درآوردن آن ای بسا كه پوست صورتش را با خود بكند. این است كه مولانا در دفتر اول به توحید و گردن نهادن به قوانین و سنت‌های غیر قابل تغییر الهی دعوت می‌كند و اشاره می‌كند كه:

رشته را باشد به سوزن ارتباط

نیست در خور با جمل سم الخیاط

كی شود باریك، هستی جمل

جز به مقراض ریاضات و عمل

پیر بلخ در این دو بیت اشاره به آیه چهلم از سوره اعراف می‌كند كه می‌فرماید "در حقیقت كسانی كه آیات ما را دروغ شمردند و از ]پذیرفتن[ آنها تكبر ورزیدند، درهای آسمان را برایشان نمی‌گشایند و در بهشت درنمی‌آیند، مگر آن كه شتر در سوراخ سوزن داخل شود و بدین سان بزهكاران را كیفر می‌دهیم". بیشتر مفسران جهل را شتر انگاشته‌اند، اما به نظر می‌رسد كه یكی دیگر از معانی جمل، یعنی ریسمان قطور كه در بستن كشتی به كار می‌رفته، با مفهوم آیه مناسب‌تر است؛ زیرا كه طناب بزرگ در سوراخ سوزن فرو نمی‌رود و چون "لن". كه علامت و حرف انكار است. در آیه آمده معنی‌اش این است كه هرگز وارد بهشت نمی‌شوند، به خصوص (اگر به معنی شتر گرفته شود). در حالی كه اگر به معنی طناب كلفت از آن استفاده كنیم، می‌شود، اما به سختی و رشته رشته شدن، به طوری كه از آن حالت اولیه فرد كاملاً بیرون بیاید و تغییرات اساسی در خود به وجود آورد و ذره ذره شود و ریاضت بكشد و با مقراض (قیچی) عمل خود را بسازد و از عقل ملكوتی و الهی بهره ببرد تا در صف خردمندان و راه یافتگان درآید. در كتب عهد جدید هم آمده است كه احمق وارد ملكوت خداوند نخواهد شد تا شتر از سوراخ سوزن درآید و این یعنی "احاله به امر محال" كنایه از آن كه هرگز چنین نخواهد شد.

به هر صورت خردمندی و عقلانیت در سراسر دریای مثنوی موج می‌زند و شاید در هیچ كتاب اخلاقی این همه در پیرامون عقل كلی و عقل نظری و عقل الهی و عقل اكتسابی سخن نرفته است.

مولانا جوانب مختلف عقل را شكافته و رهنمودهای بسیار سازنده و باشكوهی داده است كه در این مختصر نمی‌گنجد.

ای برادر عقل یكدم با خود آر

دم به دم در تو خزان است و بهار

باغ دل را سبز و تر و تازه بین

پر ز غنچه ورد و سرو و یاسمین

زانبهی برگ پنهان گشته شاخ

زانبهی گل نهان صحرا و كاخ

این سخن‌هایی كه از عقل كل است

بوی آن گلزار و سرو و سنبل است

و چه زیبا در دفتر دوم مثنوی در خلال داستانی بسیار جالب می‌فرماید:

ای برادر تو همین اندیشه‌ای

مابقی تو استخوان و ریشه‌ای

گر گل است اندیشه تو گلشنی

ور بود خاری، تو هیمه گلخنی

نسبت خرد و اندیشه و عقل و دیكتاتوری و استبداد بسیار نزدیك است. انسان بابصیرت، هرگز در برابر جباران و بی‌خردان كمر خم نمی‌كند. انسان روشنفكر هیچ‌گاه به سرای كاخ‌نشینان جبار قدم نمی‌نهد. انسان بینای خردمند به هیچ عنوان ستایشگر ستمگران ابله و خونخواران بی‌مروت نخواهد بود.

عرفان آیینه تمام نمای شخصیت انسان است كه نادانی‌ها و جهالت‌های او را به او می‌نمایاند و به او درس آزادی و آزادگی و بزرگواری و كرامت می‌دهد. خردورزی و خردمندی نهایتاً به آزادگی و آزادی می‌انجامد. در مثنوی مولوی از حریم آزادی دفاع شده است. آزادی در نظر مولوی بر اساس عقلانیت و خردمندی و فرزانگی بنیان نهاده شده است. آیا مسئله آزادی كه در مثنوی به گونه نظری آورده شده، حكایت از این نمی‌كند كه مولانا آزادی فكر و اندیشه را برای ایجاد مقدمه‌ای جهت درك و فهم آزادی اجتماعی و مدنی طرح كرده است؟ این گونه گمان می‌رود كه نیت مولوی از طرح اختیار و آزادی، گزینش و امضای حق گزینش است كه آزادی زاییده خردورزی و فرزانگی است.

درك وجدانی به جای حس بود

هر دو در یك جدول ای عم می‌رود

نغز می‌آید بر او كن یا مكن

امر و نهی و ماجراها و سخن

این كه فردا این كنم یا آن كنم

این دلیل اختیار است ای صنم

و آن پشیمانی كه خوردی از بدی

ز اختیار خویش گشتی مهتدی

پیر بلخ ضمن این كه زنجیر جبر را از ذهنیت آدمی ‌می‌گسلد، سپس او را مختار و آزاد می‌سازد و حق گزینش برای او را به رسمیت می‌شناسد:

جمله قرآن امر و نهی است و وعید

امر كردن سنگ مرمر را كه دید

هیچ دانا، هیچ عاقل این كند؟

با كلوخ و سنگ، خشم و كین كند؟

كه بگفتم كه چنین كن یا چنان

چون نكردید ای موات و عاجزان؟

عقل كی حكمی‌ كند بر چوب و سنگ؟

مرد چنگی چون زند بر نقش چنگ؟

كای غلام بسته دست اشكسته پا

نیزه برگیر و بیا سوی وغا

خالقی كه اختر و گردون كند

امر و نهی جاهلانه چون كند؟

احتمال عجز بر حق راندی

جاهل و گیج و سفیهش خواندی

... غیر حق را گر نباشد اختیار

خشم چون می‌آیدت بر جرم دار

گر ز سقف خانه چوبی بشكند

بر تو افتد، سخت مجروحت كند

هیچ خشمی ‌آیدت بر چوب سقف

هیچ اندر كین او باشی تو وقف؟

كه چرا بر من زد و دستم شكست

یا چرا بر من افتاد و كرد پست؟

گر شتربان اشتری را می‌زند

آن شتر قصد زننده می‌كند

خشم اشتر نیست با آن چوب او

پس زمختاری شتر برده ست بو

همچنین گر بر سگی سنگی زنی

بر تو آرد حمله گردد منثنی

عقل حیوانی چو دانست اختیار

این مگو ای عقل انسان شرم دار

در این فراز از مثنوی در دفتر پنجم به سادگی تمام مسئله جبر را مردود می‌شمارد و به اختیار اصالت می‌دهد و جبری گری را كه از مشكل‌ترین مسائل جهان امروز و دیروز است و همواره بهانه گیران و مسئله داران و سفسطه گران نسبت به آن گرایش داشته‌اند و دارند، روشن می‌كند. اما اگر نگرش انسان نسبت به جهان هستی دیگر شود و عمیق‌تر به جریانات عالم وجود بنگرد، به قانون‌مندی جهان بیشتر پی خواهد برد. مولوی در داستان‌های زیادی در مثنوی آزادی گزینش برای انسان را به روشنی تمام مطرح می‌كند و به رسمیت می‌شناسد. وی از معدود انسان‌های با معرفتی است كه در بین آزادگی و آزادی به انسان‌ها آموخت. به گونه‌ای كه دیگر به آموزِگار خویش وابسته نباشند، زیرا كه از پیروی كوركورانه و بستن قلاده اطاعت بی چون و چرا را ناروا و آفت جان انسان می‌داند. پیرو، همیشه نابینا و كور و كر و لال است و دیگران برای او كار این حواس را انجام می‌دهند، همچون انگل كه در روده حیوان و انسان زندگی می‌كند و از شیره روده تغذیه می‌كند؛ نه چشم دارد و نه گوش و نه خیلی حواس دیگر. در دفتر اول داستان صوفی كه همراه بهیمه خویش وارد خانقاه می‌شود را با آب و تاب استادانه‌ای شرح می‌دهد و به خوبی تمام آفت تقلید را می‌نمایاند:

مر مرا تقلیدشان بر باد داد

كه دو صد لعنت بر این تقلید باد

            روشن است كه تقلید و تحقیق چقدر با هم متفاوتند.

از مقلد تا محقق فرق‌هاست

كاین چو داوود است و آن دیگر صداست

منبع گفتار این سوزی بود

و آن مقلد كهنه‌آموزی بود

تقلید و خطرات هولناكش در اندیشه والای پیر بلخ قابل تعمق و تامل است. مولانا به خوبی می‌داند كه آدمیان تنها در فضای باز و آزاد می‌توانند به كمال برسند و رشد كنند. بدبخت جامعه‌ای كه فردی به جای جمعی بیندیشد و یك نفر به جای یك جامعه اراده كند و تصمیم بگیرد و امر و نهی كند. شكی نیست كه چنین جامعه‌ای رو به قهقرا خواهد رفت و هرگز روی كمال و رشد و معنویت و زیبایی را نخواهد دید چرا كه:

از پی تقلید و از رایات نقل

پا نهاده بر جمال پیر عقل

دستشان كژ، پایشان كژ، چشم كژ

مهرشان گژ، صلحشان كژ، خشم كژ

زانكه تقلید آفت هر نیكویی‌ست

گه بود تقلید اگر كوه قوی است

علت این كه عده‌ای از مدعیان كه در برابر مولانا صف كشیده بودند با مثنوی معنوی مولوی مخالفت می‌كردند و به مریدان گول و بی‌خرد خود توصیه می‌كردند كه مثنوی را با انبر بردازند كه دستشان نجس نشود، طرح این گونه مطالب و مسائل بوده ‌است؛ مسائلی كه به آگاهی و بصیرت و بینایی و شنوایی آدمیان بستگی دارد. در نظر این تحمیق گران، فكر و اندیشه و علم و دانش و تعقل اصولاً منطقه ممنوعه اعلام شده و كسی حق ندارد بداند و بشنود و ببیند،  زیرا كه اگر دانست، دیگر پیرو بی چون و چرا و كور نخواهد بود.

مولانا از منادیان ارجمند حق و عدل و از روشنگران بزرگ و از معلمان عالی مقام جهان بشریت است و شاید بتوان گفت كه از معدود روشنفكران و عارفانی است كه به پیچیدگی‌های جهان و انسان و رازهای بزرگ پی برده ‌است و همچون پیامبری در میان جامعه بشریت برای هدایت گمراهان تلاش می‌كند و مثنوی او دعوتی است عام كه همه بشریت را فرا می‌خواند. شیخ بهایی خوش سروده است كه:

من نمی‌گویم كه آن عالیجناب

هست پیغمبر، ولی دارد كتاب

مثنوی او چو قرآن مدل

هادی بعضی و بعضی را مضل 

ماخذ: مجله چشم انداز ش 29

نگارنده: سید حامد علوی

تداخل فلسفه و ادبیات

فلسفه فی حد ذاته یكی از شاخه‌های ادبیات نیست، و كیفیت و اهمیت آن بر ملاحظاتی غیر از ارزشهای ادبی و هنری پایه‌ریزی می‌شود. اگر فیلسوفی خوب هم بنویسد، این امتیازی اضافی است و كشش بیشتری برای خواندن، او به وجود می‌آورد، اما او را فیلسوف بهتری نمی‌كند.

بعضی از فیلسوفان بزرگ، مانند افلاطون، آوگوسیتنوس قدیس، شوپهناور و نیچه به عنوان نویسندگان بزرگی می‌توان از آنها نام برد. البته، فیلسوفات بزرگی هم داریم كه نویسندگان بدی بوده‌اند مانند كانت و ارسطو، در عین حال دو تن از بدترین‌شان به حساب می‌آیند.

در اینجا سعی در بررسی بعضی از جنبه‌های تداخل فلسفه و ادبیات است.

فلسفه: هدفش روشن كردن و توضیح و تبیین است، مسائلی بسیار دشوار و بسیار فنی طرح می‌كند و در صدد حل آنها بر می‌آید. و نوشتن باید تابع این هدف باشد، می‌شود عنوان كردن كه فلسفه بد اصولاً فلسفه نیست، در حالی كه هنر بد باز هم هنر است. به گونه‌های مختلف از سر گناهان ادبیات می‌گذریم، ولی گناهان فلسفه را نمی‌بخشیم. ادبیات را افراد كثیر می‌خوانند، فلسفه را عده‌ای اندك می‌خوانند. هنرمندان جدی خودشان منتقد خودشانند و معمولاً برای مخاطبان به‌عنوان " كارشناس" كار نمی‌كنند. وانگهی، هنر لذت و كیف است و برای كیف دادن، مقاصد و دلرباییهای بیشمار دارد. ادبیات در سطوح مختلف و به شیوه‌های گوناگون توجه ما را جلب می‌كند. سرشار از شگرد و تردستی و جادو و رازپردازی و حیرت افزاییهای عمومی است. ادبیات سرگرم می‌كند و بسیاری كارها می‌كند؛ فلسفه یك كار بیشتر نمی‌كند.

جملات در ادبیات سرشارند از متانی التزامی و تلمیح و ایهام؛ در حالی كه در فلسفه جمله ها در هر زمان فقط یك چیز می‌گویند. نویسندگی ادبی هنر است، جنبه‌ای از یكی از رشته‌های هنری است. ممكن است بی‌تظاهر باشد یا پر جلوه و خیره كننده، ولی اگر به ادبیات تعلق داشته باشد، قصد شیرین‌كاری در آن هست، و زبان در آن نوعاً به شیوه‌ای پرآب و تاب به كار می‌رود و جزئی از خود " اثر " است، خواه اثر بلند باشد و خواه كوتاه، پس هیچ سبك ادبی واحد یا هیچ گونه سبك ادبی آرمانی وجود ندارد، هر چند البته نویسندگی خوب هست و نویسندگی بد، و هستند متفكران بزرگی مانند كی یركه گور ( فیلسوف دانماركی) و نیچه كه نویسندگان بزرگی هم بوده‌اند بدون شك، فیلسوفات هم مختلفند، و بعضی "ادبی"تر از دیگرانند.

گونه‌ای سبك فلسفی آرمانی وجود دارد كه نوعی سادگی و صلابت بدون ایهام در آن هست، سبك رك و راست و خشكی و بی‌پیرایه و به دور از خودپسندی، فیلسوف باید بكوشد دقیقاً آنچه را در نظر دارد توضیح بدهد و از سخنوری و زینت و آرایش بیهوده بپرهیزد. البته این با ظرافت طبع و نكته گویی و گریزهای گهگاهی منافات ندارد؛ اما وقتی فیلسوف، باصطلاح، در خط اول جبهه بحث درباره مشكل مورد نظر است، با صدایی سرد و صاف و قابل تشخیص سخن می‌گوید.

نویسندگی فلسفی به معنای ابراز مكنونات قلبی نیست؛ مستلزم حذف صدای شخصی است. بعضی از فلاسفه حضور شخصی خودشان را در آثارشان حفظ می‌كنند. اما در اینگونه موارد هم خود فلسفه همچنان دارای نوعی صلابت و سختی ساده و غیر مشخصی است. البته ادبیات هم مستلزم مهار كردن و دگرگون سازی صدای شخصی است. حتی ممكن است بین فلسفه و شعر كه دشوارترین شاخه ادبیات است قیاسی به عمل آورد. در هر دو نوعی پالایش ویژه و دشوار آنچه می‌خواهید بگویید و در آمدن اندیشه به زبان دخیل است. با این وصف، گونه ای بروز مكنونات قلبی وجود دارد كه همراه همه بازیگریها و راز پردازیهای هنر، مختص ادبیات است. و نویسنده ادبی عمداً فضایی برای بازی كردن خواننده باقی می‌گذارد. فیلسوف نباید هیچ فضایی باقی گذارد.

همان طور كه اشاره شد هدف فلسفه روشن كردن و هدف ادبیات اغلب راز پردازی و حیرت افزایی است. هدف فلسفه نیل به هیچ گونه كمال از نظر صورت ] یا فرم [ به خاطر خود آن نیست. ادبیات با مشكل پیچیده از نظر صورت]یا فرم [ هنری دست و پنجه نرم می‌كند و در تلاش ایجاد گونه‌ای تمامت است. فلسفه در مقایسه با ادبیات به نظر بی فرم می‌رسد. در فلسفه، مطلب این است كه مساله‌ای را محكم بگیریم و رها نكنیم و حاضر باشیم در حینی كه صورت‌بندیها و راه حلهای مختلف را امتحان می‌كنیم، آنچه را گفته‌ایم باز هم تكرار كنیم. وجه مشخص فیلسوف همین توان خستگی ناپذیر برای ادامه بحث از یك مساله است، اما آنچه معمولاً هنرمند را متمایز می‌كند شوق او به نوجویی است. در تعریف ادبیات؛ ادبیات شاخه‌ای از هنر است كه در آن در الفاظ استفاده می‌شود. ادبیات بسیار متنوع و وسیع است، و فلسفه بسیار كوچك. فلسفه تاثیر عظیم داشته، ولی عده فیلسوفانی كه آن تاثیر را گذاشته‌اند بالنسبه اندك بوده‌اند، دلیلش هم اینكه، فلسفه اینقدر دشوار است.

ادبیات به یك معنا كار نیست. ادبیات چیزی است كه همه ما خود انگیخته قدم به حیطه آن می‌گذاریم و، بنابراین ممكن است شبیه بازی و بخصوص انواع بیشمار بازیهای فارغ از مسؤولیت به نظر برسد، انواع ادبی برای ما خصلت بسیار طبیعی دارند و بسیار به ما به عنوان موجودات شامل نزدیكند. ادبیات منحصر به داستان نیست، ولی در بخش اعظم آن، داستان و اختراع و نقاب و نقش بازی كردن و ظاهرسازی و خیال پختن و قصه‌گویی دخیل است. وقتی كه به خانه بر می‌گردیم و "روزمان را تعریف می‌كنیم" ماجراها را با شیرین‌كاری در قالب حكایت شكل می‌دهیم. بنابراین، به یك معنا می‌توان گفت كه همه ما چون از لفظ استفاده می‌كنیم، هستی ما در یك جو ادبی می‌گذرد، با ادبیات زندگی می‌كنیم، ادبیات استنشاق می‌كنیم، هنرمندان ادبی هستیم، دائماً برای شكل دادن جالب و دل‌انگیز به تجربه‌هایی كه شاید بدواً كسالت آور یا بی سر و ته و نامنسجم به نظر می‌رسید، مشغول به كار گرفتن زبانیم. اینكه این شكل دادن تا چه حد از حقیقت تخطی می‌كند، مساله‌ای است كه هر هنرمندی باید با آن روبرو شود. یكی از انگیزه‌های عمیق برای خلق ادبیات یا هر گونه هنری، تمایل به شكست دادن بی شكلی جهان و دلشاد شدن از طریق ساختن صورتهای مختلف از چیزی است كه و گرنه ممكن است آماری بی‌معنا به نظر برسد.

فلسفه بسیار بر خلاف طبیعت است؛ كاری بسیار عجیب و غیرطبیعی است. هر معلم فلسفه یقیناً چنین احساس می‌كند. فلسفه عادات ما را در زمینه توده تصورات نیمه هنری یا نیمه ذوقی ما كه معمولاً بر آن تكیه می‌كنیم، بر هم می‌زند. هیوم می‌گوید حتی فیلسوف هم وقتی كه از كتابخانه‌اش بیرون می‌آید، بر می‌گردد به همین پیش فرضهایی كه به آنها عادت كرده است. فلسفه كوششی است در عالم اندیشه برای ادراك و بیرون آوردن عمیق‌ترین و كلی‌ترین تصورات ما. بآسانی نمی‌شود مردم را قانع كرد كه به سطحی كه فلسفه در آن عمل می‌كند حتی نگاه كنند.

ادبیات برای اینكه ادبیات باشد، باید هیجانات ما را بر انگیزد، در حالی كه فیلسوف هم مانند دانشمند، كوشش مثبت به خرج می‌دهد تا توسل به هیجانات را از كار خودش بزداید. می‌توان اسم ادبیات را فنی منضبط برای برانگیختن هیجانات گذاشت.

  در ماهیت حسی هنر هم برانگیختن هیجانات هم وجود دارد. هنر با حسیات بصری و سمعی و بدنی سروكار دارد. اگر هیچ امر حسی موجود نباشد، هنر هم وجود ندارد. خود این واقعیت به تنهایی هنر را از فعالیتهای "نظری" متمایز می‌كند. بخش بزرگی از هنر - و شاید بخش اعظم هنر و شاید همه هنر ـ به معنایی فوق العاده كلی با میل جنسی ارتباط دارد ( كه این ممكن است حكمی متافیزیكی باشد).

هنر بازی تنگاتنك و خطرناكی با نیروهای ناخودآگاه است. از هنر، حتی از هنر ساده، به این علت لذت می‌بریم كه عمیقاً و اغلب به طرزی درنیافتنی آرامش‌ها را بر هم می‌زند؛ و این از جمله عللی است كه هنر وقتی خوب است برای ما هم خوب است و وقتی بد است به حال ما هم بد است. 

ماخذ: كتاب مردان اندیشه - انتشارات طرح نو

مقاله‌ای از خانم آیریس مرداك